La Piramide Rovesciata

Uno dei principali problemi della PIRAMIDE ROVESCIATA è che tende a fare raggiungere il vertice per gravità anche agli inetti e che una volta scesi verso il vertice li lascia stare lì comodamente seduti, perchè nessuna forza tende verso il ritorno alla base. 
Nella Piramide verso l'alto, invece, bisogna sudare per salire e una volta saliti bisogna ancora sudare per non scendere!


di Gandolfo Dominici

La società chiusa e l'elite che si autoperpetua di Imre Lakatos

"[...] In una società [chiusa] per essere membro della quale bisogna prestare un giuramento di fedeltà a dottrine specifiche [...] e in cui [...] le rivalutazioni critiche e le modificazioni sono consentite solo se vengono compiute da "giudici qualificati"; il laico non ha alcun potere e l'elite si autoperpetua."
Imre Lakatos, 1974, "The Role of Crucial Experiments in Science in "Studies inthe history and Philosophy of Science", N°4, pp. 309-325

PORFIRIO SENTENZA XXVIII

PORFIRIO SENTENZA XXVIII 
Gli antichi che per quanto possibile volevano spiegare con un discorso razionale le proprietà dell'essere incorporeo, quando lo chiamarono "uno", subito aggiunsero "tutto",  conformandosi a ciò che in qualche modo rappresentava l'unità delle cose conosciute  per sensazione. Ma quando si accorsero che tale unità era qualcosa di diverso, giacché 
questa entità complessiva "uno-tutto" non la vedevano nel sensibile, congiunsero  all'"uno-tutto" l'"uno in quanto uno", perché capissimo che nell'essere l'"esser tutto" non  è qualcosa di composto e ci astenessimo dall'idea di una somma. E quando dissero che è  lo stesso ovunque, aggiunsero che non è in alcun luogo. E quando dissero che è in tutte  le cose e in ognuna di esse, nella misura in cui una cosa parziale può adeguatamente  accoglierlo, aggiunsero che è un "tutto intero in un tutto intero". Insomma ce l'hanno  mostrato attraverso le massime contraddizioni prese insieme, affinché ne bandissimo le  rappresentazioni immaginifiche che derivano dai corpi e oscurano le proprietà  conoscitive dell'essere.

E se Abele fosse l'anima di Caino?

È all'inizio dell'ultimo atto de "Il Flauto Magico”di Mozart che il coro dei sacerdoti; all'interno della piramide, intona un inno di lode ad Iside ed Osiride. E l'esaltazione della coppia che si muove lungo il cammino dell'illuminazione illustra forse non soltanto il principio kabbalistico fondamentale del destarsi della femminilità nella donna ma anche il risveglio della femminilità stessa nell'uomo, perché Pamina, su un altro piano, non è forse anche l'anima di Tamino?
Con la tragedia di Abele non è il fratello di Caino che viene assassinato, bensì sotto i colpi sono l'intruso e la donna che cadono uccisi. 
Nel testo ebraico, mentre sono sufficienti quattro parole per dire della nascita di Abele, ne vengono usate ben undici per quella di Caino.
Abele si dice, in ebraico, HEVEL, che significa "vapore, nebbia". Ma il senso profondo del nome supera di gran lunga la semplicistica traduzione letterale.
Poiché fu pastore di greggi, di bestiame minuto; alcuni ricercatori, diciamo, “dilettanti”(tipo il Dhorme) fanno di Abele il simbolo della vita pastorale, in origine contrapposta a quella agricola. Troppo poco, troppo poco davvero.
Alla luce della Kabbala sappiamo, invece, che Abele si scosta da Caino per ragioni di fondo primarie.
La differenza fra i due fratelli è nei Principi - maschile e femminile - o, più precisamente, nella loro amalgama Vi è troppo del principio maschile nell'uccisore e troppo di quello femminile nell'ucciso.
Caino non poteva sapere che la creazione sussiste solo grazie alla giusta complementarietà di questi due Principi ancestrali, del maschio e della femmina.
Senza Abele, Caino non è più nulla. Dopo la morte del fratello continuerà, certo, a vivere, ma come privo dell'anima.
Altrove - in altra letteratura - sulla strada che mena a Tebe troviamo Edipo e la Sfinge; qui abbiamo Abele e Caino.
È sufficiente confrontare la grafia ebraica dei due nomi - Qayin (Caino) ed Hevel (Abele) - per renderci conto del profondo contrasto.

Tratto da: Grad. A. D., "Iniziazione alla Kabbala ebraica", MEB editore

Dalla fisica alla mente: un invito alla complessità

Il divario tra le scienze della mente e quelle della materia è stato per lungo tempo cosi ampio e radicato da far pensare che ogni connessione tra loro dovesse comportare una perdita della fisionomia scientifica di entrambe e che l’intero progetto, pur legittimo nelle sue motivazioni fondamentali, fosse destinato a restare un argomento epistemologicamente mal posto.

Ancora oggi, se pensiamo ad uno spettro ideale delle conoscenze, è radicata nella nostra cultura l’idea che fisica e psicologia rappresentano due estremi metodologicamente inconciliabili della scienza.

Fortunatamente le cose non stanno più cosi, ed in questi ultimi anni lo sviluppo della ricerca ha visto un’interazione sempre più forte ed una convergenza tra scienze cognitive, neuroscienze e fisica teorica che ha indebolito le vecchie dicotomie e lascia intravedere la possibilità di una nuova sintesi che rappresenta una delle sfide concettuali più affascinanti della scienza contemporanea, ed ha come obiettivo la costruzione di una teoria della conoscenza in grado di comprendere come la mente è radicata nel mondo, in una visione unitaria centrata sui nuovi concetti e metodi delle scienze della complessità e dell’emergenza.

I grandi successi delle scienze della materia sono dovuti alla capacità di costruire modelli matematici semplici e generali di un sistema fisico analizzando i comportamenti dei suoi costituenti, secondo unapproccio riduzionista che equivale sostanzialmente ad eliminare gli aspetti contingenti di un fenomeno concentrando l’attenzione su pochi livelli considerati fondamentali.

In questa categoria metodologica rientrano le ben note teorie unificate, che stanno realizzando il sogno di Einstein di costruire una teoria capace di descrivere le connessioni tra spazio—tempo e materia.

Leon Ledermann, uno dei grandi sperimentali impegnati nel progetto, offrì una celebre immagine dell’unificazione, dicendo che l’obiettivo era quello di “catturare” gli aspetti essenziali del mondoin una “teoria del tutto" costituita da un gruppo di equazioni cosi piccolo da poter essere riprodotto su una t-shirt!

Com’e noto, questo ambizioso programma lavora adesso a scenari ancora più ardui, come le supercorde, la teoria dei loop e dei twistor, e l’astrazione matematica è arrivata ad un livello di sintesi tale che le equazioni fondamentali oggi possono dirci qualcosa sulla comune origine della materia e dello spazio-tempo e potrebbero essere contenute in un francobollo (a patto di conoscere l’apparato matematico necessario per decodificarle!). Gli aspetti seducenti delle teorie unificate portano con sé inevitabilmente altre domande sulla natura di un programma di questo tipo.

Quanta varietà del mondo che osserviamo va perduta in queste descrizioni?

Quanto è “grande" il “tutto" promesso dalle TOE (Theory ef Everything)?

[…]

Chi consulta oggi una rivista di fisica o ArXiv, la grande risorsa on-line di pre-print utilizzata dalla comunità scientifica per comunicare velocemente i risultati, troverà molti articoli dedicati a temi che in genere non si associano all’attività “tradizionale" del fisico: DNA e folding protein, organizzazione di eco-sistemi, fluttuazioni del mercato finanziario, topologia del web, evoluzione del linguaggio e, in posizione privilegiata, quella che qui chiameremo per semplicità "fisica dei processi cognitivi", l’espressione naturale dell’incontro tra le domande antiche della tradizione filosofica e le nuove prospettive teoriche della fisica dell’emergenza.

Questo mutamento prospettico ha mostrato i limiti dell’approccio riduzionista ed ha aperto alla fisica nuovi campi d’indagine in cui l’attenzione è rivolta ai comportamenti collettivi, all’architettura globale del sistema ed alla dinamica dell’organizzazione che permette la comparsa di strutture non banalmente riconducibili ai costituenti elementari.

Al riduzionismo si è affiancata una nuova sensibilità metodologica ispirata ad un rinnovato interesse per l’epistemologia costruttivista e per l’approccio sistemico e cibernetico, in cuinon si considera più la conoscenza come un’attività che procede dall’analisi dei “mattoni" del mondo ai sistemi più complessi con un processo lineare di accumulazione di informazioni, ma viene pensata come l’adozione di una pluralità di strategie cognitive che considerano in modo integrato più livelli d’analisi in relazione alla complessità del sistema studiato.

Una delle trappole concettuali tipiche del riduzionismo è costituita infatti dall’idea che il mondo sia “già li", organizzato chiaramente dai livelli più piccoli a quelli più complessi e che questi ultimi non siano altro che un’espressione particolarmente intricata delle interazioni tra un gran numero di oggetti elementari. Questa non é soltanto una questione di natura filosofica, ma ha influito in modo decisivo a definire la fisionomia delle tecniche matematiche tradizionali della fisica teorica.

Il punto fondamentale è che questa ordinata semplicità coglie soltanto una piccola parte del mondo in cui viviamo e la maggior parte dei sistemi interessanti — di cui gli organismi viventi ed i processi cognitivi sono esempi evidenti — non possono essere risolti da un approccio di questo tipo e rimangono invisibili ad un’ottica epistemica riduzionista.

La scala della complessità comincia con sistemi costituiti da poche particelle ed inattaccabili con il metodo divide et impera del riduzionismo. E’ il caso ben noto dei sistemi caotici, in cui processi retti da equazioni molto semplici possono mostrare comportamenti complicatissimi al limite dell’impredicibile, come il problema dei tre corpi in interazione gravitazionale, sistemi di pochi oscillatori accoppiati o il flusso di un rubinetto. In tutti questi casi è la tipica non-linearità del sistema, che dipende dal modo in cui interagiscono i componenti, a rendere questi sistemi intrattabili con i metodi matematici tradizionali. I computer hanno offerto ai fisici la possibilità di studiare il problema da un altro punto di vista, utilizzando la simulazione come un laboratorio di “matematica sperimentale” in cui si potevano controllare e variare a piacimento i parametri del sistema per analizzarne il comportamento. I matematici all’inizio trovarono tutto un po’ troppo euristico per il loro concetto di rigore, ma ben presto si resero conto che se il computer non poteva sostituire il concetto tradizionale di “dimostrazione”, era sicuramente uno strumento utilissimo per esplorare congetture sulla natura di un sistema.

In un tipico processo caotico é impossibile fare previsioni sullo stato futuro del sistema, ma si tratta pur sempre di sistemi deterministici, in cui può essere calcolato “passo dopo passo” l’andamento dinamico del sistema. Ormai tutti hanno familiarità con i frattali e gli attrattori straniche riempiono lo schermo nella simulazione di un processo caotico, ma queste “novità" sono veramente tali?

O sono piuttosto la conseguenza di un’estrema complicazione che può essere colta con la simulazione ma che è già “tutta li", contenuta tra le linee del programma?

Nessuno di noi può calcolare cosa penserà ad un istante di tempo determinato, ed è dunque evidente che la complessità con cui si ha a che fare quando si studiano i processi cognitivi è di un ordine ancora più alto rispetto a quella dei sistemi caotici ed i processi emergenti di tipo più radicale.

Lo sviluppo dei metodi matematici per il trattamento dell’informazione — linguaggi di programmazione, diagrammi di flusso, organizzazione delle classi di dati —, ha avuto un’inf1uenza molto forte sugli sviluppi moderni della teoria della conoscenza. Ha dato infatti agli scienziati la possibilità di disporre di un linguaggio rigoroso per parlare di quel particolare tipo di oggetti concettuali che sono le teorie fisiche.

Qual è la struttura di una teoria?

Come entrano i dati sperimentali e come escono dall’apparato formale della costruzione matematica?

Come si costruisce una rappresentazione del mondo?

La tradizione epistemologica aveva trattato questi temi usando il linguaggio dei filosofi, ma la teoria dell’informazione permetteva per la prima volta di parlare di scienza utilizzando un formalismo per sviluppare un’epistemologia con le caratteristiche di una vera e propria scienza per studiare il ragionamento scientifico.

Va detto che i fisici hanno sempre avuto una particolare attenzione per la struttura delle loro teorie,interesse che è diventato sempre più marcato con l’avvento, agli inizi del secolo scorso, dellafisica quantistica. Questa teoria ha modificato in modo così profondo ogni “evidenza” fisica, che ancora oggi il dibattito sulle sue interpretazioni non può dirsi concluso ed ha trovato nuovi stimoli nelle ricerche di cosmologia e nello studio quantistico dell’informazione.

Da allora l’attenzione dei fisici si é concentrata in modo particolare verso le strategie cognitive con le quali si mettono a punto le teorie scientifiche, intese non come una mera “rappresentazione” dei fatti ma piuttosto come un modo, mai unico e neppure univoco, di “organizzarli” all’interno di una costruzione teorica. E su questi temi epistemologici che fisica e cognizione si incontrano naturalmente all’interno del più generale ed antico problema delle relazioni tra mente e mondo che è il tema centrale di questo libro.

L’idea di poter formalizzare la teoria della conoscenza tramite risorse computazionali ha incontrato però nuove e radicali difficoltà. L’ipotesi che i processi cognitivi possano essere descritti da modelli di questo tipo è alla base dell’Intelligenza Artificiale, disciplina su cui sono stati versati fiumi d’inchiostro.

A dispetto dei suoi numerosi successi tecnologici, l’insegnamento più grande delle “menti artificiali" è stato quello di mostrare le differenze profonde tra i processi cognitivi umani e quelli artificiali.

Il riduzionismo computazionale ha mostrato gli stessi limiti di quello fisico, di cui é per molti aspetti una filiazione. I processi della conoscenza umana non possono essere “catturati” da un insieme di algoritmi, non per qualche oscura ragione metafisica ma, come appare sempre più chiaro, proprio per le gerarchie intrecciate della complessità dei livelli in gioco.

Le difficoltà dell’approccio computazionale e determinista mostrano che una comprensione dei processi cognitivi richiede un nuovo tipo di spiegazione scientifica, in cui l’obiettivo non è la riduzione a componenti fondamentali e la stretta predicibilità degli eventi, ma consiste piuttosto nel cercare le condizioni in cui un processo può effettivamente emergere.

In questi ultimi anni si è sviluppata una nuova fisica dell’emergenza il cui compito è proprio quello di indagare le gerarchie intrecciate dell’evoluzione dei sistemi complessi. Il concetto di emergenza si è sviluppato con lo studio delle transizioni di fase e dei processi collettivi ed ha fornito potenti strumenti concettuali e matematici che hanno permesso, con la loro naturale migrazione dalla fisica teorica alla biologia ed ai processi cognitivi, di illuminare con luce nuova l’annosa questione dei rapporti tra mente e mondo.

L’idea centrale è che più un sistema è complesso più aumentano le prospettive da cui può essere osservato, mostrando aspetti e livelli organizzativi che non possono essere “scomposti" tra loro in modo netto e risolti da un singolo modello basato su quell’equazione “fondamentale" cosi importante nei sistemi tradizionali della fisica. La complessità richiede all’osservatore una pluralità di approcci d’indagine, nessuno dei quali di per sé fornisce una spiegazione “definitiva”.

In questo modo l’osservatore e le sue strategie cognitive diventano parte integrante della teoria, e l’unità cercata tra fisica e cognizione si realizza in un progetto epistemologico generale sulle relazioni dialogiche tra l’osservatore e l’osservato, rinnovando il dialogo tra la scienza e le sue radici filosofiche.

Come scriveva il grande storico della scienza Charles Singer:

“Quel tipo di filosofo, che si permetteva di ignorare le grandi conclusioni cui è arrivata la scienza, sta ora per scomparire. Sembra piuttosto che la scienza stessa abbia ora raggiunto uno stadio in cui le sue necessità concettuali la spingono a considerare il mondo come una totalità interconnessa, uno stadio in cui scienza e filosofia debbono procedere affiancate”

[…]

 Ignazio Licata in “La logica aperta della mente”, ed. Codice, 2008 , pp. IX- VIV

Dal Molteplice della materia all’Uno dello Spirito secondo la Cabalà

Per la Cabalà l’unicità assoluta di Dio, corrispondente all’ermetico εν το παν (l’Uno il Tutto), implica comunque una distinzione tra il finito e l’infinito cioè tra il materiale-effimero e l’eterno, tra il creato e il non-creato.

Vi è discriminazione per la Cabalà tra il divino Infinito (En Soph) e la sua manifestazione cosmica finita. Tale distinzione è rappresentata dal “vuoto” che ha origine dal “ripiegamento di Dio in Se stesso”; è dal vuoto, dal nulla, che nasce il molteplice, il materiale, l’effimero. Pertantosebbene l’Uno sia presente nel molteplice lo è in maniera distinta dal velo del nulla che è alla base del nostro mondo sensibile.

L’universo viene dal “nulla” ed al nulla dovrà ritornare quando la realtà divina che lo mantiene con la sua immanenza si ripiegherà nella sua eterna essenza trascendente.

Quindi si può dire che, per la Cabalà, Dio è sia trascendente che immanente, perché presente nel mondo attraverso il vuoto della materia .

In tal senso la visione cabalistica differisce da quella panteistica poiché l’unità del Tutto (Dio) con l’universo materiale non è riduzione dell’infinito al finito ma è inversione nello spirito eterno di Dio di ciò che è in basso con ciò che è in alto, ma sempre all’interno dello spirito Infinito e trascendente dell’En Soph. Il motivo di tale processo non è conoscibile dalla mente umana che è finita e limitata dal velo del “divino nulla” e non potrà mai comprendere la “volontà divina”.

L’unità essenziale tra Uomo Cosmico (Adam Kadmon) e Dio (En Soph) non è dunque unità tra creato e non creato come nel panteismo ma unità in divenire quando nell’illusorietà del tempo creato con la materia Tutto si diraderà nell’unità dell’Essenza infinita di tutto il creato, la cui distinzione dal non creato dipende appunto dal “nulla” della materia da cui anche il tempo deriva.

Tale processo “sarà” ma già “è” poiché anche il tempo è parte della stessa illusione della materia generata nella “mente” infinita dell’En Soph.

Nel mondo creato lo Spirito Infinito di Dio irradia la Sua autorivelazione tramite gli  archetipi primordiali increati ed eterni di tutte le cose create che sono riflesso finito delle Sue caratteristiche infinite ed eterne.  La manifestazione cosmica di questi archetipi è nelle forme del creato, che nella creazione sono manifestazione dell’Uno trascendente nel nostro mondo finito dell’immanenza.

L’unita assoluta e universale dell’En Soph è dunque trascendente anche nella Sua immanenza cosmica nel molteplice. L’onnipresenza dell’En Soph nel materiale non è perciò esclusiva della sua esistenza che è trascendente rispetto alla materia effimera e finita, tale trascendenza è velata dal vuoto di cui la materia è costituita.

Il “nulla” che costituisce tutto il mondo materiale è, per la Cabalà, la sostanza primordiale e vuota che appare, all’intelletto limitato dell’uomo terreno, come puro “nulla” ma che in realtà è manifestazione della mente dello Spirito Divino ed Eterno ed Unica Vera Realtà.

Tutto il creato é dunque una mera “condensazione” di pensiero divino quindi effimera sul piano sensibile ma al tempo stesso vera come la volontà.

La condensazione del pensiero che costituisce le basi del nostro reale è una sorta di specchio che riflette la Luce divina sotto forma di archetipi che sono manifestazioni effimere delle idee infinte del Divino eterno. Tali manifestazioni non sono dunque Spirito divino ma solo riflessi nella sua mente infinita.

In questo si vede come la concezione cabalistica si riallacci ad un fil rouge che attraversa tutte le dottrine iniziatiche dal platonismo, all’ermetismo, alle dottrine esoteriche orientali.  

Per tale motivo l’affermazione dell’Io nel molteplice è illusoria e non porta alla Unità con lo Spirito Divino ma lo ancora ad una realtà illusoria e “vuota”. Tale illusoria affermazione nel materiale non è altro che idolatria di una illusione e attaccamento dell’Io alla realtà effimera del mondo sensibile.

Il compito dell’uomo è quello di ritrovare nella realtà illusoria del molteplice il Principio divino da cui esso deriva e ricongiungersi ad esso.

In tal senso la mera ricerca del molteplice, è il Male in quanto è allontanamento dall’Uno, mentre la ricerca del Principio Divino ed unificante del molteplice è il Bene cioè l’avvicinamento a Dio. In altre parole il compito dell’Uomo è quello di ricongiungere spiritualmente tutto ciò che e in basso con ciò che e in alto, superando l’illusione  vana del molteplice, tramutando dal materiale effimero all’eterno spirituale, tornando a Dio e risalendo la Scala di Giacobbe che porta il creato all’ascesa verso il non-creato.

Di Gandolfo Dominici

TRATTATO TEORICO SULLA SCIENZA DEI MAGI

TRATTATO TEORICO SULLA 

SCIENZA DEI MAGI

(L'ABC DELL'ALCHIMIA E DELLA MAGIA) 

SCARICABILE DA:

http://www.scribd.com/doc/15275666/Trattato-teorico-sullAlchimia-e-la-Scienza-Dei-Magi

L’insegnamento iniziatico (René Guénon) 1913

L’insegnamento iniziatico

 Sembra che, in un senso abbastanza generale, non ci si renda conto esattamente di ciò che è, o di ciò che dovrebbe essere, l’insegnamento iniziatico, di ciò che lo caratterizza essenzialmente, differenziandolo profondamente dall’insegnamento profano. Molti, in simile materia, prendono le cose in un modo troppo superficiale, si fermano alle apparenze ed alle forme esteriori, e così non vedono, come particolarità degna nota, nulla più dell’uso del simbolismo, di cui non comprendono affatto la ragione d’essere, si può anche dire la necessità, e che, in queste condizioni, non possono sicuramente trovare che strano e per lo meno inutile.

A parte ciò, essi suppongono che la dottrina iniziatica, in fondo, non è quasi che una filosofia come le altre, un po’ differente forse per il suo metodo, ma in ogni caso niente di più, perché la loro mentalità è così fatta che sono incapaci di concepire altra cosa.

 E quelli che acconsentiranno lo stesso a riconoscere all’insegnamento di una tale dottrina qualche valore da uno o da un altro punto di vista, e per motivi qualunque, che non hanno abitualmente nulla di iniziatico, non potranno mai arrivare anche essi che a farne tutt’al più una specie di prolungamento dell’insegnamento profano, di completamento dell’educazione ordinaria, ad uso di un’"elite" relativa. 

Ora, è forse ancor meglio negare intieramente il suo valore, il che equivale in fondo ad ignorarlo puramente e semplicemente, che trascinarlo così in basso e presentare, troppo spesso, in suo nome ed al suo posto, l’espressione di vedute particolari, più o meno coordinate, su ogni sorta di cose che, in realtà, non sono iniziatiche né in sé stesse, né per il modo con cui vengono trattate.

E, se questa maniera per lo meno difettosa di concepire l’insegnamento iniziatico non è dovuta, dopo tutto, che all’incomprensione della sua vera natura, ve ne è un’altra che lo è presso a poco altrettanto, benché in apparenza affatto contraria a quella. È quella che consiste nel volere ad ogni costo opporlo all’insegnamento profano, pur attribuendogli d’altra parte per oggetto una certa scienza speciale, più o meno vagamente definita, messa ogni momento in contraddizione ed in conflitto colle altre scienze, e sempre proclamata superiore ad esse senza che se ne sappia troppo il perché, quando essa non è né meno sistematica nella sua esposizione, né meno dogmatica nelle sue conclusioni. I partigiani di un insegnamento di questo genere, sedicente iniziatico, afferman bene, è vero, che esso è di tutt’altra natura dell’insegnamento ordinario, sia scientifico, filosofico, o religioso; ma non danno di questo alcuna prova e, disgraziatamente, non si fermano lì in fatto di affermazioni gratuite o ipotetiche. Ma vi è di più; raggruppandosi in scuole multiple e sotto denominazioni diverse, essi si contraddicono tra di loro non meno di quanto essi non contraddicano, spesso per partito preso, rappresentanti dei diversi rami dell’insegnamento profano, il che non impedisce a ciascuno di loro di pretendere ad essere creduto sulla parola e considerato come più o meno infallibile.

Ma, se l’insegnamento iniziatico non è il prolungamento dell’insegnamento profano, come lo vorrebbero gli uni, né la sua antitesi, come sostengono gli altri, se non è né un sistema filosofico, né una scienza specializzata, si può chiedere che cosa è; perché non basta avere detto che cosa non è, bisogna anche, se non darne una definizione propriamente detta, il che è forse impossibile, almeno tentare di fare comprendere in che cosa consiste la sua natura. E far comprendere la sua natura, almeno nella proporzione in cui ciò può essere fatto, è spiegare ad un tempo, e proprio per tale mezzo, perché non è possibile definirlo senza deformarlo, ed inoltre perché ci si è ingannati così generalmente, ed in qualche modo necessariamente, sul suo vero carattere. 

L’impiego costante del simbolismo nella trasmissione di questo insegnamento, di cui forma come la base, potrebbe per altro bastare a fare già intravederlo, per chiunque rifletta un poco, quando si ammetta, come è semplicemente logico di fare senza neppure spingersi fino al fondo delle cose, che un modo di espressione al tutto diverso dal linguaggio ordinario deve essere stato creato per esprimere, almeno alla sua origine, ed in quanto di origine si può parlare, delle idee parimenti diverse da quelle che esprime quest’ultimo, e delle concezioni che non si lasciano tradurre integralmente per mezzo di parole, per le quali occorre un linguaggio meno limitato, più universale, perché esse stesse appartengono ad un ordine più universale.

Ma se le concezioni iniziatiche sono cosa diversa dalle concezioni profane, si è che esse procedono innanzi tutto da un’altra mentalità che quella da cui queste procedono, dalle quali esse differiscono meno ancora per il loro obbietto che per il punto di vista sotto il quale esse guardano questo obbietto. Ora, se tale è la distinzione essenziale che esiste tra questi due ordini di concezioni, è facile ammettere che, da una parte, tutto quel che può essere considerato da un punto di vista profano può esserlo anche, ma allora in tutt’altro modo e con tutt’altra comprensione, dal punto di vista iniziatico, mentre che, d’altra parte, vi sono delle cose che sfuggono completamente al dominio profano e che son proprie del dominio iniziatico, poiché questo non è sottoposto alle medesime limitazioni di quello.

Che il simbolismo, che è come la forma sensibile di ogni insegnamento iniziatico, sia di fatti, in realtà, un linguaggio più universale dei linguaggi volgari, non è permesso di dubitarne un solo istante, quando solamente si consideri che ogni simbolo è suscettibile di interpretazioni multiple, per niente in contraddizione fra loro, ma al contrario completantesi reciprocamente, e tutte egualmente vere benché procedenti da punti di vista differenti; e, se la cosa sta così, dipende dall’essere il simbolo la rappresentazione sintetica e schematica di tutto un insieme di idee e di concezioni che ciascuno potrà affermare secondo le proprie attitudini mentali e nella misura in cui egli è preparato alla loro intelligenza. E così il simbolo, per chi perverrà a penetrarne la significazione profonda, potrà far concepire ben più di tutto quel che è possibile esprimere per mezzo delle parole; e questo mostra la necessità del simbolismo: ciò sta nell’essere il solo mezzo di trasmettere tutto quell’inesprimibile che costituisce il dominio proprio dell’iniziazione o piuttosto deporre in germe le concezioni di questo ordine nell’intelletto dell’iniziato, che dovrà in seguito farle passare dalla potenza all’atto, svilupparle ed elaborarle col suo lavoro personale, perché non si può fare nulla di più che prepararvelo tracciandogli, con delle formule appropriate, il piano che egli dovrà poi realizzare in sé stesso per pervenire al possesso effettivo dell’iniziazione che egli ha ricevuto dall’esterno solo simbolicamente.

Ma se l’iniziazione simbolica, che non è che la base od il sostegno dell’iniziazione vera ed effettiva, è la sola che possa essere data esteriormente, essa può per lo meno venir conservata e trasmessa anche da quelli che non ne comprendono né il senso né la portata. Basta che i simboli siano mantenuti intatti perché siano sempre suscettibili di risvegliare, in chi ne è capace, tutte le concezioni di cui raffigurano la sintesi. 

  Ed è in questo che risiede il vero segreto iniziatico, che è di sua natura inviolabile e si difende per se stesso dalla curiosità dei profani, e di cui non è che una figurazione simbolica il segreto relativo di certi segni esteriori. Non vi è altro mistero che l’inesprimibile, che è evidentemente incomunicabile proprio per questo; ciascuno potrà più o meno penetrarlo secondo l’estensione del suo orizzonte intellettuale; ma quando pure lo abbia penetrato integralmente, non potrà comunicare ad altri che quello che ne avrà compreso egli stesso; tutt’al più potrà aiutare a pervenire a questa comprensione quelli soltanto che vi sono attualmente atti.

Così, il segreto iniziatico è qualche cosa che risiede ben al di là di tutti i rituali e di tutte le forme sensibili in uso per la trasmissione dell’iniziazione esteriore e simbolica, il che non impedisce che queste forme abbiano nonostante, soprattutto nei primi studi di preparazione iniziatica, la loro funzione necessaria ed il loro proprio valore, proveniente dal fatto che esse non fanno in somma che tradurre i simboli fondamentali in gesti, prendendo questa parola nel suo senso più esteso, e che, in questo modo, esse fanno in un certo senso vivere all’iniziato l’insegnamento che gli si presenta, ciò che è la maniera più adeguata e più generalmente applicabile di preparargliene l’assimilazione, poiché tutte le manifestazioni dell’individualità umana si traducono, nelle sue condizioni attuali di esistenza, in modi diversi dell’attività vitale. 

Ma si avrebbe torto di andare più lontano e di pretendere di far della vita, come molti vorrebbero, una specie di principio assoluto; l’espressione d’un idea in modo vitale non è dopo tutto che un simbolo come gli altri, così bene come lo è per esempio la sua traduzione in modo spaziale, che costituisce un simbolo geometrico od un ideogramma. E se ogni processo di iniziazione presenta nelle sue differenti fasi una corrispondenza, sia con la vita umana individuale, sia anche con l’insieme della vita terrestre, si è che la stessa evoluzione vitale, particolare o generale, può essere considerata come lo sviluppo di un piano analogo a quello che l’iniziato deve realizzare per realizzare sé stesso nella completa espansione di tutte le potenze del suo essere. Sono sempre e dovunque dei piani corrispondenti ad una medesima concezione sintetica, di maniera che essi sono identici in principio, e, benché tutti diversi ed indefinitamente variati nella loro realizzazione, procedono da un Archetipo ideale unico,piano universale tracciato da una Forza e Volontà cosmica che, senza d’altra parte pregiudicare in nulla sopra la sua natura, possiamo chiamare il Grande Architetto dell’Universo.

Ogni essere dunque, individuale o collettivo, tende, consciamente o no, a realizzare in sé stesso, con i mezzi appropriati alla sua particolare natura, il piano del Grande Architetto dell’Universo, ed a concorrere così secondo la funzione che gli appartiene nell’insieme cosmico, alla realizzazione totale di questo stesso piano, la quale insomma non è che l’universalizzazione della sua propria personale realizzazione. 

L’iniziazione vera comincia per un essere al punto preciso della sua evoluzione in cui esso prende effettivamente coscienza di questa finalità; e, quando esso ha preso coscienza di se stesso,l’iniziazione deve condurlo, secondo la sua via personale, a questa realizzazione integrale che si compie, non nello sviluppo isolato di certe facoltà speciali e più o meno straordinarie, ma nello sviluppo completo, armonico e gerarchico, di tutte le possibilità implicate virtualmente nell’essenza di quest’essere. E, poiché la fine è necessariamente la medesima per tutto ciò che ha medesimo principio, è nei mezzi impiegati per pervenirvi che risiede esclusivamente quel che fa il valore proprio d’un essere qualunque, considerato nei limiti della funzione speciale che è determinata per lui dalla sua natura individuale, o da certi elementi di essa; questo valore dell’essere è d’altra parte relativo e non esiste che in rapporto alla sua funzione, perché non vi è da stabilire alcun paragone di inferiorità o di superiorità tra funzioni differenti, che corrispondono ad altrettanti ordini particolari egualmente differenti benché tutti egualmente compresi nell’Ordine universale, di cui sono, tutti al medesimo titolo, degli elementi necessari.

Così, l’istruzione iniziatica, considerata nella sua universalità, deve comprendere, come altrettante applicazioni, in varietà indefinita, di uno stesso principio trascendente ed astratto, tutte le vie di realizzazione particolari, non soltanto ad ogni categoria di esseri, ma anche ad ogni essere individuale; e, così comprendendole tutte, essa le totalizza e le sintetizza nell’unità assoluta della Via universale. 

Se, dunque, i principi dell’iniziazione sono immutabili, la loro rappresentazione simbolica non pertanto può e deve variare in modo da adattarsi alle condizioni di cui la diversità fa sì che non vi possono essere matematicamente due cose identiche in tutto l’universo, perché fossero veramente identiche in tutto, o, in altri termini, se fossero in perfetta coincidenza in tutta l’estensione della loro comprensione, non sarebbero evidentemente due cose distinte, ma sibbene una sola e medesima cosa.

Si può dunque dire, in particolare, che è impossibile vi siano, per due individui diversi, due iniziazioni assolutamente simili, anche dal punto di vista esteriore e rituale, ed a fortiori dal punto di vista del lavoro interiore dell’iniziato. L’unità e l’immutabiltà del principio non esigono affatto l’unità e l’immobilità, d’altra parte irrealizzabili, delle forme esteriori, e questo consente, nell’applicazione pratica che deve esserne fatta all’espressione ed alla trasmissione dell’insegnamento iniziatico, di conciliare le due nozioni, così spesso ed a torto messe tra loro in opposizione, della tradizione e del progresso, ma non riconoscendo comunque a quest’ultimo che un carattere puramente relativo. Solo la traduzione esteriore dell’istruzione iniziatica e la sua assimilazione da parte di questa e di quella individualità sono suscettibili di modificazioni, e non questa istruzione considerata in se stessa; di fatti, nella misura in cui tale traduzione è possibile, essa deve forzatamente tener conto della relatività, mentre ciò che essa esprime ne è indipendente nell’universalità ideale della sua essenza, e non si può evidentemente far questione di progresso da un punto di vista che comprende tutte le possibilità nella simultaneità di una sintesi unica.

L’insegnamento iniziatico, esteriore e trasmissibile nelle forme, non è in realtà e non può essere che una preparazione dell’individuo a ricevere la vera istruzione iniziatica per effetto del suo lavoro personale. Si può così indicargli la via da seguire, il piano da tradurre in realtà, e disporlo ad acquistare l’attitudine mentale ed intellettuale necessaria alla intelligenza delle concezioni iniziatiche; si può anche assisterlo e guidarlo controllandone il lavoro in una maniera costante, ma è tutto, perché nessun altro, fosse pure un Maestro nella più completa accezione della parola, non può fare questo lavoro per lui. Quel che l’iniziato deve forzatamente acquistare da per se stesso, perché nessuno né alcuna cosa a lui esteriore può comunicarglielo, è precisamente quel che sfugge per la sua stessa natura ad ogni curiosità profana, vale a dire il possesso effettivo del segreto iniziatico propriamente detto. Ma, perché egli possa arrivare a realizzare questo possesso in tutta la sua estensione e con tutto quel che essa implica, è necessario che l’insegnamento che serve in qualche modo di base e di sostegno al suo lavoro personale si apra su delle possibilità illimitate, e gli permetta così di estendere indefinitamente le sue concezioni, invece di rinchiuderle nei limiti più o meno ristretti di una teoria sistematica o di una formula dogmatica qualunque.

Ora, stabilito questo, fin dove può andare questo insegnamento quando si estende al di là delle prime fasi di preparazione iniziatica con le forme esteriori che vi sono più specialmente collegate? 

In quali condizioni può esistere tale quale deve essere per compiere la funzione che gli è dovuta ed aiutare effettivamente nel loro lavoro quelli che vi partecipano, purché solamente essi siano capaci di raccogliere da per loro stessi i frutti? 

Come sono realizzate queste condizioni dalle diverse organizzazioni rivestite di carattere iniziatico? 

Infine, a che cosa corrispondono in una maniera precisa, nell’iniziazione reale, le gerarchie che tali organizzazioni comportano? 

Sono altrettante questioni che non è possibile trattare in poche parole, e che al contrario meriterebbero tutte di essere ampiamente sviluppate, senza d’altra parte che sia mai possibile, facendolo, di fornire altra cosa che un tema da riflettervi e da meditare, e senza avere la vana pretesa di dare fondo ad un argomento che si estende e che si approfondisce di più in più a misura che si procede nel suo studio, precisamente perché, a chi lo studia con le disposizioni di spirito richieste, esso apre degli orizzonti concettuali realmente illimitati.

ESOTERISMO DELLA CITTA' DEL SOLE

“E’ ‘l bel morir, che fa gl’huomini Dei,
ove solo il valor saggio, e virile
della sua gloria spiega i gran trophei.

Qui dolce libertà l’alma gentile
ritrova, e prova il ver, che senza lei
sarebbe anchor il paradiso vile”.

Sonetto di T.Campanella

E’ opinione comune tra gli studiosi e i lettori della “Città del Sole” che il celebre saggio di Tommaso Campanella altro non sia che la metafora dotta di un’ideale e utopistica repubblica platonica, foggiata dal filosofo calabrese sulle sue intuizioni monarco-universalistiche finalizzate al rovesciamento del dominio spagnolo in Italia.

Non è così, o almeno non è solo così. La Città del Sole è anche o (forse) soltanto la rappresentazione simbolica dell’uomo descritto nelle sue parti occulte e palesi e nelle sue aspirazioni alla liberazione e all’immortalità; il saggio contiene in poche parole la descrizione di una via iniziatica che avrebbe nella “Prattica dell’estasi filosofica” un approccio specifico e nella Città del Sole un edificio o meglio un Tempio ideale simbolizzato dall’uomo stesso “che il bel morire” ha elevato a dio.

L’ipotesi però che la Città del Sole possa occultare nella sua architettura il percorso iniziatico dell’uomo, non esclude affatto l’opinione dei più e cioè che il saggio sia nato dall’idea politica di una repubblica teocratica e solare: anzi, da un diverso punto di vista, questa opinione potrebbe uscire rafforzata dalla nostra ipotesi, in quanto nessuna repubblica di quel tipo potrebbe realizzarsi senza una preventiva conoscenza e trasformazione dell’uomo; come nella “Divina Commedia” di Dante per la quale non si poteva supporre cosa in essa si nascondesse fino a quando il Valli non ne rivelò il linguaggio segreto, così nella Città del Sole non si può intravedere il dramma palingenetico dell’uomo verso l’immortalità, senza riconoscerne il carattere esoterico.

Un interessante indizio a quel che andiamo dicendo lo troviamo nella seguente nota di Reghini alla “Prattica” su menzionata attibuita al Campanella. Dice Reghini:

“La tecnica dell’estasi filosofica si trova esposta più o meno copertamente in vari testi; essa costituisce del resto un arcano, è ineffabile per necessità di cose.
Nella letteratura filosofica italiana si trova una magnifica pagina, da alcuni attribuita al Campanella, da altri al Bruno, e che è degna dell’uno e dell’altro; il documento porta il titolo “La prattica (sic) dell’Estasi Filosofica”.
Si sente in essa la sicurezza di chi parla per esperienza propria; la pratica della contemplazione, i suoi effetti, tutto è delineato con limpidità e precisione meravigliosa.
E’ una pagina insuperata della letteratura tecnica iniziatica, e la tradizione esoterica occidentale per opera di questo neo-pitagorico dell’Italia meridionale getta vividi bagliori di luce, sfidando eroicamente l’ignoranza e la ferocia cristiana. Non ci sembra che tra i transalpini ce ne siano molti che possano competere per sapienza metafisica con questo erede ed esponente della Scuola Italica.
Sopra l’esperienza dell’estasi filosofica si basa, secondo noi, il dramma mistico della morte e resurrezione dei misteri.
Lo sviluppo naturalistico di questa concezione è integrato e illuminato dalla conoscenza del fenomeno della palingenesi, il quale costituendo una possibilità organica della vita umana, deve essere stato noto anche in antico.
Nel Vedanta la condizione della coscienza durante l’estasi è chiamata sandhia (derivato da sandhi, punto di contatto o di unione tra due cose) cioè intermezzo tra il sonno profondo (sushupti) e la morte.”
(Arturo Reghini, Dizionario Filologico, Ignis, 2004).

A nostro avviso l’accostamento fatto dal Reghini tra la “Prattica” del Campanella e la tradizione vedica non è casuale; è rivelatore di una stretta parentela tra questa tecnica pitagorica e quella yogica che potrebbe avere avuto nella Città del Sole, dove Sole, il sommo sacerdote, è assistito da tre altri capi detti: Pon, Sin e Mor, un’applicazione più complessa e probabilmente esoterica.

Veniamo ad un raffronto più ravvicinato tra le due “vie”: quella campanelliana e quella vedica:
La prattica dell’estasi filosofica, nella quale come dice R. si nasconde un arcano, è la seguente:

“Bisogna eleggere un luogo, nel quale non si senti strepito d’alcuna materia, all’oscuro o al barlume d’un piccolo lume così dietro che non percuota negli occhi, o con occhi serrati.
In un tempo quieto et quando l’uomo si sente spogliato d’ogni passione tanto del corpo quanto dell’animo.
In quanto al corpo, non senta nè freddo, nè caldo, non senta in alcun parte dolore, la testa scarica di catarro e de fumi del cibo e di qualsivoglia umore; il corpo non sia gravato di cibo, nè abbia appetito nè di mangiare, nè di bere, nè di purgarsi, nè di qualsivoglia cosa; stia in luogo posato a sedere agiatamente appoggiando la testa alla man sinistra, o in altra maniera più comoda...
l’animo sia spogliato d’ogni minima passione o pensiero, non sia occupato nè da mestizia o dolore o allegrezza o timore o speranza, non pensieri amorosi o di cure famigliari o di cose proprie o d’altri, non di memoria di cose passate o d’oggetti presenti; ma essendosi accomodato il corpo come sopra, dee mettersi là, et scacciar di mente di mano in mano tutti i pensieri che gli cominciano a girar per la testa, et quando viene uno subito scacciarlo, et quando ne viene un altro subito anco lui scacciare insino che non ne venendo più, non si pensi a niente del tutto, et che si resta del tutto insensato interiormente et esteriormente, et diventi immobile come se fussi una pianta o una pietra naturale; et così l’anima non essendo occupata in alcuna azione nè vegetabile, nè animale, si ritira in se stessa, et servendosi solamente degli elementi intellettuali purgata da tutte le cose sensibili,non intende le cose più per discorso, come faceva prima, ma senza argomenti e conseguenze: fatta Angelo vede intuitivamente l’essentia stessa delle cose nella loro semplice natura, et però vede una verità pura, schietta, non adombrata, di quello che si potrebbe speculare; perciocchè avanti che si metta all’opra, bisogna stabilire quello che si vuole o speculare o investigare ed intendere, et quando l’Anima si trova depurata proporselo davanti, e allora gli parrà d’avere un chiarissimo e risplendente lume, mediante il quale non se gli nasconde verità nessuna.
E allora si sente tal piacere e tanta dolcezza che non vi è piacere in questo mondo che a quello si possa paragonare: nè anco il godimento di cosa amatissima e desideratissima non ci arriva a un gran pezzo.
In tal maniera che l’anima pensando d’avere a ritornare nel corpo per impiegarsi nelle vil’opere del senso, grandemente si duole et senz’altro non ritornerebbe mai se non dubitasse che per la lunga dimora in tale estasi si spiccherebbe al tutto del corpo.
Perciò quelli sottilissimi spiriti nei quali ella dimora se ne sagliano al capo, e però alcuni sentono un dolcissimo prurito nel capo, dove son gli strumenti intellettuali: e a poco a poco svaporano, i quali se tutti svaporassero, senz’altro l’uomo morerebbe.
Et però sono più atti a quest’estasi quelli che hanno il cranio aperto per la cui fessura possono esalare alquanto gli spiriti;
altrimenti se ne raduna tanti nella testa che l’ingombrano tutta, et gli organi per così gran concorso si rendono inabili.
Questa credo che sia l’estasi platonica, della quale fa menzione Porfirio che da questa Plotino sette volte fu rapito et egli una volta; essendochè di rado si trovan tante circostanze in un uomo; contuttociò in due o tre anni potrebbe succedere tre o quattro volte; et quelle cose che allora si intendono bisogna subito scriverle et diffusamente, altrimenti voi ve le scorderesti, e rileggendole poi non l’intendereste”.

Il punto centrale della “Prattica” è rappresentato certamente dal “distacco” dell’Anima dal corpo che però, se si fa attenzione, si dà per scontato, poichè quando leggiamo la frase l’anima pensando d’avere a ritornare nel corpo non possiamo fare a meno di costatare che il ritorno segue una partenza o distacco già avvenuto: e tutto ciò mentre il corpo continua regolarmente ad essere in vita.

La rassomiglianza con un verso dei “Versi d’Oro” è eclatante.

La “prattica” pitagorica non fornisce all’aspirante una lezione dettagliata sulla fisiologia occulta dell’uomo, ma si limita, per giungere a questo importante “distacco”, a suggerire un “metodo”, metodo che possiamo per comodità suddividere e riassumere in tre parti e che comunque è sufficiente a raggiungere lo scopo:

1. preparazione del corpo.
2. esercizio sul pensiero.
3. esercizio sulla mente.

Nella “Prattica” non si fa alcun cenno ad esercizi respiratori, ma sappiamo da Reghini e da altri discepoli della Scuola Italica che alcuni di questi esercizi rivestivano una certa importanza nei rituali da essi seguiti. Sui risultati le informazioni sono piuttosto sibilline, ma si allude abbastanza spesso a particolari stati di coscienza raggiunti o da raggiungere.

Crediamo perciò che non sia inutile prendere in esame gli insegnamenti più ortodossi della tradizione vedica e vedere cosa si dice a questo proposito, soprattutto perchè è stata dimostrata l’affinità ideologica tra la scuola pitagorica e quella vedantina, e sarebbe opportuno mettere a confronto le esperienze descritte nello yoga indiano con quelle della scuola italica onde fare qualche passo in avanti sulla metodologia che ci proponiamo di studiare.

“Nell’hatha yoga, il motore principale della trasformazione... della mente ordinaria (manas) in una condizione al di là della mente – è di natura pneumatica. –

scrive D. G. White ne “Il corpo alchemico” pag. 56

- E’ il vento, l’elemento dinamico dell’antica triade vedica, che assumendo la forma del respiro controllato svolge un cruciale ruolo trasmutativo nel sistema hathayogico. Quando il respiro è stabile, la mente ed il seme sono stabilizzati; ma, cosa ancor più importante, quando, attraverso il controllo del respiro (pranayama), viene aperta la base del canale centrale, quello stesso respiro causa l’inversione delle polarità ordinarie. Piuttosto che scendere, il seme, l’energia e la mente vengono ora fatti risalire sino alla volta cranica, determinando la totale integrazione yogica (samadhi), l’inversione del flusso del tempo, l’immortalità ed il trascendimento dell’intero universo creato”.

La relazione pertanto tra respiro e testa (cranio) è esplicita, come non si può escludere il fatto che l’inversione del tempo debba essere messo in relazione con il controllo e l’arresto del flusso del pensiero; quest’informazione del White aiuta perciò a comprendere meglio i misteriori accenni di Campanella al “cranio” e agli “spiriti” che possono esalare dalla testa.

Ma le notizie “alchemiche” del White sono ancor più particolareggiate e contribuiscono sapientemente a svelare – almeno in parte - il misterioso “arcano” cui alludeva R. commentando la “Prattica”. Eccone un esempio tratto da una nostra trascrizione ragionata del testo fornito dal White:

“Ancora una volta, sulla base dei dati presenti nei testi tantrici stessi, è possibile ritenere che il Monte della Luna e l’Isola della Luna, sono (...) localizzazioni proprie del corpo sottile allorchè un determinato complesso di pratiche viene portato a compimento. Che si tratti di un paesaggio interiore del corpo sottile si evince già dall’affermazione del K., secondo cui utilizzando la rete dell’energia yogica, (...) M. prese..l’ insegnamento del k. traendolo dai sette cakra, azione inverosimile nel mondo reale.
In questo caso, la montagna o l’isola in questione sono situate nella volta cranica ... sul lato sinistro del corpo (...) su ciò k. afferma che i suoi insegnamenti furono portati quaggiù sull’Isola della Luna, (e) offre delle prove cospicue quando descrive il nettare che stilla dalla ‘fessura del brahman’, ovvero la fontanella come ‘letizia della luna’ e quando associa la postura lunare con la pratica hathayogica ... anch’essa effettuata all’interno della volta cranica.
Questa fonte e altre della Trasmissione Occidentale danno grande rilievo al lato ‘occidentale’ o sinistro del corpo, come al luogo delle trasformazioni più critiche che si verificano nel corpo sottile. (...)
Il monte della Luna si trova ad ovest... della colonna vertebrale sottile che culmina nella sommità della volta cranica.
... l’interpretazione più soddisfacente di questo racconto resta quella allegorica: la Città della luna è il luogo, nel lato sinistro (occidentale) del corpo sottile, ove culmina la pratica hathayogica, attraverso l’interazione dei tre canali principali, qui presenti come ... Sole, Luna e Fuoco.
In successive opere... l’identificazione della volta cranica con il luogo della luna microcosmica diviene un motivo comune”.

Esiste un monumento in pietra scolpito in memoria di T. Campanella che lo raffigura nel suo abito di frate con il piede sinistro appoggiato su due libri e con il mento appoggiato sulla mano sinistra, in una postura cioè che ricorda la descrizione esistente nella “Prattica”. Sarà un caso?...

Ma c’è di più. Apprendiamo dallo stesso White leggendo altri brani del suo libro che la famosa Città della Luna potrebbe benissimo essere una Città del Sole poichè nella tradizione vedantina, alla quale l’autore si rifà, l’inversione tra Luna e Sole non è impossibile e non offende la sensibilità e l’intelligenza dell’operatore come certamente potrebbe accadere in altri luoghi lontano dall’India magica e alchemica. (Alcuni siddha chiamano sole e luna i due canali laterali del corpo sottile).

Nella fisiologia yogica dell’uomo il Sole, localizzato in basso e la Luna, posizionata nella testa, forniscono materia di contemplazione e di studio sulla cui importanza anche l’occultismo occidentale non può fare a meno di soffermarsi.
Scrive a questo riguardo W. che da una parte troviamo insieme la luna e il mercurio e dall’altra il sole e lo zolfo; ne consegue allora che nella Città del Sole dobbiamo riconoscere lo stato successivo a quello della Luna raggiunto nella sommità del cranio in virtù di un

“modello yogico che descrive la separazione yogica dalla coscienza ordinaria ed il ritorno in essa nei termini di un’interazione tra il sole, localizzato nel basso ventre, e la luna collocata nella volta cranica del corpo sottile”.

E’ impossibile non vedere in questi brani somiglianze, analogie, affinità per non dire altro con i punti più “velati” della “Prattica” sui quali, con l’ausilio degli esercizi dell’alchimia indiana, è doveroso tentare di gettare una luce chiarificatrice.
Può essere inoltre un caso che la Città del Sole di C. sia stata fondata da emigranti indiani?
Scrive infatti il filosofo calabrese:

“Questa è una gente ch’arrivò là dall’India, ed erano molti filosofi, che fuggiro la rovina di Mogori...”.

Questi fuggiaschi, una volta fondata la nuova patria, decidono di vivere in comune; il paradosso di una città che mette tutto in comune, (è un paradosso, perchè lo stesso C. si incarica di precisare che nel loro paese di origine non si pratica questo costume) uomini, donne, beni, se anche ha un illustre precedente nell’utopia platonica, è un nodo da sciogliere e invece di considerarlo un’utopia, lo vedremmo più volentieri come la metafora principale di quest’opera in cui il dualismo filosofico dell’essere e le sue conseguenti antinomie individuali e sociali non possono che essere rappresentate e quindi risolte in un corpo che le trasmuti e le trascenda tutte, dopo averle subite e sofferte. Il miglior modo di rappresentarle è appunto quello usato da C.: comunanza di tutto in una sorta di monachesimo radicale, il tutto nel tutto, il tutto nell’uno.

Quando C. affronta il problema della generazione la metafora si fa più sottile e meno esplicita e perciò più esoterica. La purezza della razza non è il risultato di una semplice norma eugenica e di ingegneria genetica, norme alle quali gli abitanti della repubblica dovrebbero attenersi, bensì il prodotto di una distillazione operatasi nell’atanor di una società fortemente gerarchizzata che nell’impedire ai deboli, agli impuri e agli inetti di andare avanti e di moltiplicarsi, non può che aspirare a una città solare liberata della cadente e degenerata condizione umana, unanimamente considerata uno stato di transizione.

In Occidente, una visione come questa, dopo aver subito l’ostracismo di quasi tutte le istituzioni civili e religiose (risultate vincenti dopo la disgregazione della civiltà greco-romana) rimase appannaggio di ristretti circoli di iniziati, mentre in India dove i sogni e le chimere molto spesso si realizzano, andò ad alimentare gli studi e le tradizioni magico-alchemiche miranti alla perfezione del corpo e alla sua immortalizzazione, che coesistevano armoniosamente e molto spesso collaboravano con una via interiore di separazione e integrazione della coscienza individuale nella coscienza cosmica.

Il breve ma significativo accenno che C. fa ad una rigenerazione del corpo fisico quando afferma che i solari

“hanno pur un secreto di rinovar la vita ogni sette anni, senz’ afflizione, con bell’arte” 

fa pensare molto. Questa frase non può essere spiegata come il ricorso ad una semplice dieta alimentare e ricondotta alla sola salute del corpo perchè il riferimento alla conoscenza di un secreto è netto ed è legato all’esercizio di un’arte, parole tutte che troviamo così usate nel linguaggio degli alchimisti e degli ermetisti. Tanto per essere un pochino più chiari: è la conferma che C. intendeva fare della Città del Sole un modello di vita per esseri che dovevano passare per la prima morte e che attraverso l’esercizio di un’arte si sarebbero avviati all’immortalità dello spirito in congiunto forse anche a quella del corpo.

In India il potere magico di rigenerazione è connesso all’uso di erbe e acque curative sotto il diretto controllo di scuole di alchimisti.
E’ molto probabile che C. si sia soffermato, nel corso dei suoi studi e dei suoi viaggi, sulle numeroseanalogie tra “via bramanica” e via pitagorica senza peraltro escludere un suo interesse per una “via del cinabro” che prevede l’uso spregiudicato dell’apparato fisico-sensorio umano rispetto alle funzioni del corpo sottile che vediamo invece utilizzate e anche molto bene nelle “vie” più specificamente spirituali.
E’ indicativo a questo proposito il fatto che nel parlare di arte militare e guerriera i solari, dice C.,

"non temono la morte, perchè tutti credono l’immortalità dell’anima, e che, morendo, s’accompagnino con li spiriti buoni o rei, secondo i meriti. Benchè essi siano stati bragmani pitagorici, non credono trasmigrazione d’anima, se non per qualche giudizio di Dio”.

Cosa abbia spinto C. ad affermare che i solari credono nell’immortalità dell’anima e non nella trasmigrazione d’essa (a meno che non sia decretata da Dio) e quindi a distanziarsi da un aspetto non secondario del pensiero bramanico e pitagorico è difficile dirlo: la dottrina cattolica nega la legge del karma, fu quindi per calcolo religioso o per convenienza politica?

Per la verità la Città del Sole è un imponente edificio politico e sociale dotato di inconsueti strumenti di governo e di una morale che hanno ben poco o nulla in comune con i principi della dottrina cristiana; gli scarsi accenni che C. concede alla tradizione cristiana crediamo siano dovuti più che altro alla necessità da parte sua di salvaguardare il suo scritto dai numerosi nemici che dentro e fuori la Chiesa tramavano ai suoi danni e aspettavano la sua rovina.
Per riuscire nel suo intento C. si servì di alcuni stratagemmi: quello della pazzia che finse di fronte ai torturatori della Santa Inquisazione e quello dell’allegoria con cui rivestì alcuni suoi scritti importanti tra i quali siamo propensi a mettere la Città del Sole.

Un’ultima riflessione, prima di terminare, va fatta sulla numerologia della Città del Sole che meriterebbe un trattato a parte. Infatti, tra la posizione astrologica e il movimento dei sette pianeti in relazione ai sette gironi che portano i nomi dei pianeti stessi di cui è composta la città ed i sette centri vitali dell’uomo (i sette chakra di cui parla il W. nel suo trattato alchemico) esiste una strettissima relazione. Un indizio in più per affermare che dietro l’urbe campanelliana si staglia la possente figura dell’uomo sulla via della divinizzazione.

Concludiamo col dire che questi sono dei semplici appunti, basati su alcune intuizioni e non hanno la pretesa di costituire uno studio vero e proprio: possono solo rappresentare un punto di partenza e di incentivo per un’analisi più dotta e più estesa che affidiamo a chi saprà e vorrà farla.

Dalla zattera oceanica in un giorno del mese januario...

di Tommaso LOLI

FONTE:
http://aignis.sites.uol.com.br/flauto_di_pan.htm

SUB SPECIE INTERIORITATIS (Gruppo di Ur)

Sono trascorsi oramai molti armi da quando ebbi, per la prima volta, coscienza della immaterialità. Ma, nonostante il fluire del tempo, L’impressione che ne provai fu cosi vivida, cosi possente, da permanere tuttora nella memoria, per quanto sia possibile trasfondere e ritenere in essa certe esperienze trascendenti; ed io tenterò, oggi, di esprimere, humanis verbis, questa impressione, rievocandola dagli intimi recessi della coscienza.

Il senso della realtà immateriale mi balenò nella coscienza all’improvviso, senza antefatti, senza alcuna apparente causa o ragione determinante.

Circa quattordici anni fa stavo un giorno, fermo ed in piedi, sul marciapiede del palazzo Strozzi a Firenze, discorrendo con un amico; non ricordo di che ci intrattenessimo, ma probabilmente di qualche argomento concernente l’esoterismo; cosa del resto senza importanza per l’esperienza che ebbi.

Era una giornata affatto simile alle altre, ed io mi trovavo in perfetta salute di corpo e di spirito, non stanco, non eccitato, non ebbro, libero da preoccupazioni ed assilli.

E, ad un tratto, mentre parlavo od ascoltavo, ecco, sentii diversamente: la vita, il mondo, le cose 'tutte; mi accorsi subitamente della mia incorporeità e della radicale, evidente, immaterialità dell’universo; mi accorsi che il mio corpo era in me, che le cose tutte erano interiormente, in me; che tutto faceva capo a me, ossia al centro profondo, abissale ed oscuro del mio essere. Fu un’improvvisa trasfigurazione; il senso della realtà immateriale, destandosi nel campo della coscienza, ed ingranandosi col consueto senso della realtà quotidiana, massiccia, mi fece vedere il tutto sotto una nuova e diversa luce; fu come quando, per un improvviso squarcio in un fitto velario di nubi, passa un raggio di sole, ed il piano od il mare sottostanti trasfigurano subitamente in una lieve e fugace chiarità luminosa.

Sentivo di essere un punto indicibilmente astratto, adimensionale; sentivo che in esso stava interiormente il tutto, in una maniera che non aveva nulla di spaziale. Fu il rovesciamento completo della ordinaria sensazione umana; non solo l’io non aveva più l’impressione di essere contenuto, comunque localizzato, nel corpo; non solo aveva acquistato la percezione della incorporeità del proprio corpo, un sentiva il proprio corpo entro di se, sentiva sub specie interioritatis.

Ben inteso, occorre qui cercare di assumere le parole: entro, interno, interiore, in una accezione ageometrica, semplicemente come parole atte, alla meglio, ad esprimere il senso del rovesciamento di posizione o di rapporto tra corpo e coscienza; ché, del resto, parlare di coscienza contenuta nel corpo è altrettanto assurdo ed improprio quanto parlare di corpo contenuto nella coscienza, data l’eterogeneità dei due termini del rapporto.

Fu un’impressione possente, travolgente, soverchiante, positiva, originale. Si affacciò spontanea, senza transizione, senza preavvisi, come un ladro di notte, sgusciando entro ed ingranandosi col consueto grossolano modo di sentire la realtà; affiorò rapidissima affermandosi e ristando nettamente, tanto da consentirmi di viverla intensamente e di renderne conto sicuro; eppoi svanì, lasciandomi trasecolato.

“Era una nota del poema eterno quel ch’io sentiva... “;

e, nel rievocarla, sento aleggiare ancora nell’intimo della coscienza, la sua ierativa solennità, la sua calma e silente possanza, la sua purezza stellare.

Di Pietro Negri (alias Arturo Reghini)  in Introduzione alla Magia a cura del Gruppo di Ur. Ed. Mediterranee, 1971, pp. 13-15

La quadratura del cerchio con la geometria non euclidea di Janus Bolyai

Nel gernnaio 1832 Gauss  ricevette dall'Ungheria un libro dell’amico Farkas Bolyai, con un`appendice su “La scienza assoluta della spazio”. Quest'ultima non era però dell’amico, ma di suo figlio Janus, e riportava risultati che risalivano a una decina d’anni prima. Il giovane Bolyai aveva iniziato a lavorare sul postulato delle parallele già da studente, insieme a un compagno. Dopo i fallimenti dei loro primi tentativi di dimostrazione, si era convinto che non bisognava “fare violenza alla natura”, e aveva appunto cominciato a sviluppare una teoria assoluta dello spazio.

Venuto a saperlo, il padre aveva cercato di dissuaderlo, essendosi già lui stesso cimentato inutilmente sull’argomento delle parallele.

Ma, naturalmente, i consigli dei genitori sono fatti per essere disattesi. E già il 3 novembre   1823, a soli 21 anni, il giovane Janos poteva riferire al padre di  aver fatto scoperte tanto meravigliose da esserne quasi sopraffatto. Nel 1825 scrisse un primo resoconto delle sue ricerche, e nel 1829 completò un manoscritto definitivo: quello, appunto, in seguito pubblicato dal padre.

Come annunciato fin dal titolo, La scienza assoluta dello spazio sviluppava una geometria assoluta, completamente indipendente da assunzioni sulle parallele. I suoi teoremi erano dunque formulati in una forma generale, da cui si potevano derivare le versioni euclidea e non euclidea assumendo, rispettivamente, il postulato delle parallele o la sua negazione.

Bolyai dimostrò che la teoria della costruibilità dei poligoni fa parte della geometria assoluta.

Dunque, i poligoni regolari costruibili sono gli stessi nella geometria euclidea e in quella non euclidea. In particolare, in entrambi i casi sono costruibili i poligoni regolari a 17, 257 e 65.537 lati, visto che Gauss aveva dimostrato a 19 anni che essi erano costruibili nella geometria euclidea.

Analogamente, Bolyai dimostro che anche la teoria dei solidi regolari fa pane della geometria assoluta. Dunque, i solidi regolari sono gli stessi nella geometria euclidea e in quella non euclidea. In particolare, in entrambi i casi ce ne sono solo cinque. Con una differenza, però: che mentre ciascun poligono o solido regolare é sostanzialmente unico nella geometria euclidea, a parte la scala, nella geometria non euclidea ci sono infinite versioni di ciascun poligono o solido regolare. Al limite, i poligoni e i solidi regolari non euclidei ammettono versioni “ideali”, con i vertici all’infinito e gli angoli dei lati o delle facce nulli.

Per inciso, mentre solo il cubo può piastrellare lo spazio euclideo, e in un unico modo, tutti e cinque i solidi regolari possono piastrellare lo spazio non euclideo, in otto modi. Più precisamente, ci sono quattro piastrellazioni con solidi finiti, scoperte da Victor Schlegel nel 1883, i cui tasselli sono cubi, dodecaedri (in due modi diversi) o icosaedri. E ci sono altre quattro piastrellazioni con solidi “ideali”, scoperte nel 1954 da Donald Coxeter, i cui tasselli sono tetraedri, cubi, ottaedri o dodecaedri.

I risultati precedenti sulle costruzioni con riga e compasso non devono tuttavia far supporre che esse siamo sostanzialmente le stesse, nelle due geometrie.

Al contrario, il dettagliato confronto intrapreso da Janos Bolyai produsse un risultato spettacolare e inatteso. Egli dimostro che il maggior problema insolubile nella geometria euclidea é invece risolubile in quella non euclidea. In quest’ultima, infatti, il cerchio è quadrabile usando soltanto la riga e il compasso! ·

Per farlo, Bolyai mostrò come costruire da un lato un quadrato, e dall'altro lato un cerchio, aventi una stessa area magica: cioé, il limite superiore delle aree dei triangoli, di cui Gauss aveva parlato al padre di Bolyai fin dal 1799. Quest’area corrisponde a un triangolo con somma angolare nulla: cioè, a un triangolo “ideale” coi tre vertici all’infinito.

Janos Bolyai dimostrò che la stessa area corrisponde anche a due figure finite e costruibili. Più precisamente un quadrato, con i quattro angoli di 45 gradi. E un cerchio, avente per raggio un segmento tale che la parallela asintotica alla sua bisettrice tirata da un vertice forma un angolo di 45 gradi con la perpendicolare alla perpendicolare alla parallela asintotica tirata dall'altro vertice. Sembra uno scioglilingua, e invece è il capolavoro del giovane ungherese che scoprì da solo, anche se non unico, la geometria non euclidea.

di Piergiorgio Odifreddi 

Le Scienze - marzo 2011 p.24

vedi anche:

http://www.secretum-online.it/default.php?idnodo=38&idstampa=1141